Da Nietzsche a Breivik – Mario Perniola

DA NIETZSCHE A BREIVIK

 

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Alcuni post fa

Alcuni post fa  (cest-boulanger-quil-nous-faut-ne-destra-ne-sinistra-il-fascismo-in-francia-zeev-sternhell/)  si accennava al dilagare della violenza verbale, soprattutto sul web e in alcuni social network da parte di frotte di troll grillisti, leghisti o fascisti (categorie accomunate dal linguaggio e dall’odio livoroso ancor più che da qualche ideologia d’accatto), violenza che non risparmia nessuno al minimo cenno di critica, battuta sgradita o perfino di innocuo sondaggio , e che, come nelle sette di fanatici religiosi, si riversa immancabilmente anche sui propri iscritti o eletti epurati con tipico sistema stalinista o nazista. Ci si chiedeva se questa violenza verbale, che fa ricorso ai più accesi toni di necrofilìa, coprofilìa o pornografia sado-maso, possa divenire “fisica”, in che modo questa violenza “catartica e revanchista” faccia da contraltare all’apatia di massa, e che significato ha rispetto ad altri modelli di violenza storica o politica. Nel frattempo il 28 aprile c’è stato il gesto “folle” dello “squilibrato” Luigi Preiti davanti Montecitorio, nonché un’ulteriore spirale di insulti, minacce e farneticazioni assortite (il “colpo di stato” diventato poi “golpettino” e ridiventato in pochi giorni  “colpo di stato”, la “marcia su Roma” diventata in pochi minuti “retromarcia”, i “dossier”, etc.). Vi è un punto che mi interessa in questo intervento di Mario Perniola, e cioè: questa violenza verbale, comunicativa, non ha nulla a che vedere con la violenza storica e politica delle rivoluzioni passate o degli anni Settanta, ma è una violenza fine a se stessa (autotelica), anaffettiva e barbara, che tuttavia non è l’espressione della follìa del singolo ma di un intero sistema sociale a rischio di collasso. Anders Breivik, Luigi Preiti o Gianluca Casseri, da questo punto di vista, rischiano di essere il modello, il paradigma di una violenza non dissimile da quella manifestatasi spesso negli Stati Uniti, e che quindi chiama in causa la salute, mentale e psicologica, della civiltà occidentale.

Tratto da Mario Perniola, Agalma nr.24, ottobre 2012

EDITORIALE

L’intero articolo:

http://www.agalmaweb.org/editoriale.php?rivistaID=24

(…)

Queste considerazioni mi consentono di passare al secondo capitolo di questo testo, Scena e violenza (http://www.sinistrainrete.info/filosofia/2544-mario-perniola-la-scena-terroristica-e-il-suo-motore-occulto.html ), in cui si sostiene che la civiltà politica aperta dalla Rivoluzione francese si basa sul legame tra la scena e la morte: l’azione storica ha bisogno di essere azione scenica per avere senso ed azione violenta per essere effettuale. Nel tramonto di questa concezione del divenire storico, questo legame si spezza. All’azione succede la comunicazione: la scena diventa spettacolo e la violenza regredisce a mera barbarie. Alla concezione terroristica della storia che pretende di imporre il senso della rappresentazione scenica con la violenza succede una violenza che non si cura per nulla del significato, che non ha più bisogno di alcuna legittimazione. Quest’ultima, restata negli ultimi tre secoli confusa con la violenza ideologica, appare oggi in tutta la sua problematica enigmaticità, perché ogni sorta di giustificazione ideologica è screditata e inaccettabile. La “crudeltà priva di senso” è sempre esistita, ma solo oggi ci appare come qualcosa che non può più essere esorcizzata con giustificazioni pseudo-ideologiche, pseudo-belliche o pseudo-sicuritarie.

Un contributo importante allo studio della violenza è stato recentemente recato dal volume di Jan Philipp Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Kostellation der Moderne, in cui l’autore distingue tre differenti tipi di violenza definendole rispettivamente con i termini di localizzante, rapitrice e autotelica (vale a dire che ha il suo fine in se stessa). La prima è diretta al raggiungimento di uno scopo preciso: essa mira a sbarazzarsi del corpo di una persona che è di ostacolo. La seconda vuole impadronirsi del corpo altrui per utilizzarlo in qualche modo. La terza non ha altro scopo che la distruzione del corpo indipendentemente da qualsiasi logica comprensibile. Quest’ultima costituisce un vero enigma, per il quale ogni spiegazione risulta inadeguata. Perciò è considerata sbrigativamente come una manifestazione di follia, individuale come nel caso del serial killer, o collettiva quando coinvolge intere collettività, come nei genocidi. Reemtsma fornisce molti esempi di quest’ultimo tipo di violenza che resta uno scandalo per la coscienza moderna. Con l’avvento del nuovo millennio, la violenza autotelica non è per nulla scomparsa; anzi il ritorno della pratica sistematica della tortura come castigo, la violazione delle convenzioni di Ginevra sul trattamento dei prigionieri, sullo status dei rifugiati e sulla proibizione di alcuni tipi di armi, il coinvolgimento delle popolazioni civili nelle operazioni belliche, ormai considerate come danni collaterali inevitabili, la scarsa efficacia dei tribunali internazionali nel perseguire i crimini contro l’umanità, hanno assuefatto l’opinione pubblica mondiale a comportamenti che minano la stessa idea di modernità e di civiltà. Il nuovo millennio si è aperto con una spaventosa crisi di fiducia nella fiducia degli altri. La retorica della missione civilizzatrice e dell’esportazione della democrazia perdono ogni plausibilità dal momento in cui nello stesso Occidente si insinua il dubbio sul carattere civile e democratico delle sue società.

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Una spiegazione della violenza autotelica si può forse trovare nell’odio, argomento sul quale i filosofi sono stati piuttosto reticenti. Nella storia della filosofia troviamo moltissime teorie dell’amore, ma ben poche considerazioni dell’odio. Sembra che questo sentimento resti inaccessibile ad un’indagine razionale. Alcune domande s’impongono immediatamente all’attenzione. La prima riguarda il carattere asimmetrico dell’odio rispetto all’amore: l’odio conterrebbe qualcosa di primordiale e costituzionale che precede l’amore. Le guerre religiose e ideologiche della modernità ci hanno portato a collegare l’odio con la guerra. In realtà la polemologia è un sapere completamente diverso dal furore omicida: impegnarsi in una guerra implica una serie di valutazioni razionali estremamente complesse. Chi si fa trascinare da passioni insensate e agisce in preda a impulsi sconsiderati e precipitosi procede alla cieca senza tattiche né strategie. Odiare non favorisce la vittoria, anzi l’ostacola. Anzi si può senz’altro affermare: “odio, dunque perderò”. La distinzione di Clausewitz tra intenzione di ostilità e sentimento di ostilità lo porta talora a sopravvalutare il secondo rispetto alla prima: egli ha davanti agli occhi i successi degli eserciti di Napoleone sulle armate dei governi dell’antico regime. Ma nello stesso tempo considerando la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi e definendo la difesa come la forma più forte della guerra, è quanto mai estraneo all’idea di una violenza fine a se stessa. Non diversamente Jean-Paul Charnay distingue la guerra come strategia (quella teorizzata in modo ineguagliabile dal generale e filosofo cinese Sun Tzu nel V sec. A.C.) da quella fondata su distorsioni sociali (l’invidia e la gelosia) e ideologiche (jacqueries, crociate, guerre di religione, guerre rivoluzionarie, guerre nazionalistiche-imperiali, fondamentalismi ed estremismi di vari tipi, teoria della guerra infinita…). La prima è l’arte militare, la seconda è la guerra del nemico negato.

Più a fondo sulla natura dell’odio sono andati gli scrittori. Per esempio, Cesare Pavese scrive “Si odiano gli altri, perché si odia se stessi”; lo stesso pensiero si trova in Hermann Hesse: “Quando odiamo qualcuno, odiamo nella sua immagine qualcosa che è dentro di noi”. La radice della violenza autotelica andrebbe quindi ricercata in una patologia psicologica che, come scrive Reemtsma, infligge dei dolori agli altri per assicurarsi del proprio corpo e del proprio io. Si vuole annullare il corpo altrui, perché si è stati vittime di un trauma, che non è stato elaborato sotto la forma di un’esperienza, ma è rimasto come impronta. La brutalità del trauma lascia talvolta un’impronta nella vita psichica di ogni soggetto, prima che questi abbia la possibilità di ripristinare un nuovo ordine simbolico perché quello precedente viene attaccato e perso. Ciò è particolarmente evidente nella violenza psichica: “ Si può concepire la violenza psichica, al di là della minaccia manifesta – scrive Reemtsma – come un comportamento che fa intendere che l’altro non interviene come partner libero e uguale in materia di potere e di sessualità”.

Nel trauma, ogni violenza subita può scatenare un elemento autotelico. Questo fenomeno è, a mio avviso, diventato più frequente nella società attuale, nella quale alla facilità di accesso a Internet, in particolare ai social networks e ai messaggi individualisti ed ugualitari che implicitamente trasmettono, non corrisponde per nulla né un effettivo miglioramento della situazione economico-sociale, né una maturazione psichica e culturale. Schiacciato tra la pressione della società consumistica e spettacolare da un lato e la miseria della sua condizione reale, il singolo si rivela inaccessibile al dialogo e ad ogni ragionamento condiviso: la misologia, cioè l’odio dei discorsi, che era già nota a Platone e a Kant, produce esistenze murate, nelle quali ogni consiglio o suggerimento scatena una reazione violenta connessa con l’anaffetività, cioè l’incapacità di esprimere affetti ed emozioni.

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La filosofia si trova così dinanzi ad un ostacolo insuperabile: “Allo stesso modo altri diviene misantropo e ha avversione e antipatia per i propri simili. Oh! Davvero non c’è sventura più grande di questa antipatia per ogni discussione” (Platone, Fedone). Tutto questo induce a pensare che siamo entrati in una società in cui la violenza si manifesta in un modo ancor più efferato e gratuito del passato. Infatti, la violenza autotelica è fomentata da un furore e da una rabbia la cui legittimazione ideologica è talmente assurda da apparire delirante: nello stesso tempo è quantomeno autoassolutorio e deresponsabilizzante spiegare questi atti come espressioni di una follia individuale.

Il caso del norvegese Anders Behring Breivik, autore degli attentati del 22 luglio 2011 (al centro di Oslo e nell’isola di Utoya, dove travestito da poliziotto ha ucciso a sangue freddo 69 ragazzi che partecipavano a un campo estivo organizzato dall’organizzazione giovanile del Partito Laburista, costituisce la manifestazione esemplare di una violenza autotelica. In questo caso, a differenza degli attentati dell’11 settembre 2001, la minaccia non proviene da un’organizzazione in lotta contro l’euro- americanismo, ma da un solo individuo che si proclama paladino dei “valori” occidentali. Questo fatto è il segno del profondo malessere che l’Occidente prova nei confronti di se stesso: Breivik è la sua cattiva coscienza. Molto interessante è l’intervista al sociologo e matematico norvegese Johann Galtung, rilasciata il 17 aprile (il secondo giorno del processo a Breivik) ai giornalisti di “New Democracy. A daily independent global news hour”, Amy Goodman & Juan González. Galtung, la cui nipote era tra i giovani di Utoya ed è scampata per miracolo al massacro, comincia con l’osservare che Breivik non è affatto un paranoico schizofrenico: è un giovane colto, autodidatta, gran lavoratore. La scelta della data del massacro, il 22 luglio, è simbolica. Infatti in quel giorno del 1099 i Cavalieri Templari liberarono Gerusalemme dai Musulmani, e sempre lo stesso giorno del 1946 avvenne l’attentato al King David Hotel, noto per essere il Quartier Generale delle autorità britanniche per la Palestina, che provocò 91 morti: tale attentato fu opera dell’IRGUN, un’organizzazione sionista, cui partecipava anche Yitzhak Shamir (1915-2012), che sarebbe diventato due volte primo ministro d’Israele tra il 1983-84 e il 1986-92.

Per Galtung, le motivazioni del massacro sono politiche: indubbiamente sono sbagliate, “ma non molto di più del governo norvegese che uccide gli Afghani in Afghanistan”, con la differenza aggravante che mentre Breivik piange in aula, nessun segno di commozione viene da parte del governo norvegese. A me sembra che il parallelo, molto provocatorio, non sia plausibile. La violenza dell’IRGUN come quella del governo norvegese appartiene al genere della violenza localizzante: esse hanno uno scopo ben preciso, che nel primo caso è la cacciata degli inglesi dalla Palestina, nel secondo il controllo politico-militare dell’Afghanistan. Invece è sintomatica la risposta che Breivik dà a un avvocato dei familiari delle vittime che gli chiedeva perché non mostra nessuna empatia: “Posso decidere di rimuovere lo scudo mentale, ma ho deciso di non farlo… perché non sopravviverei” (La Repubblica, 20 aprile 2012).

Il caso Breivik va affrontato in un altro modo e riguarda la legittimità del monopolio statale dell’uso della violenza. Presentandosi sull’isola di Utoya, travestito da poliziotto, Breivik contesta non lo stato, ma quello stato che a suo dire tradisce se stesso, perché non si difende dall’“invasione musulmana”; egli perciò dichiara una sua guerra personale allo stato norvegese, reo di alto tradimento e di connivenza col nemico. A me sembra che l’approccio di Galtung a questa questione non sia politica, ma ancora una volta moralistica. A rigor di logica, la risposta dello stato norvegese avrebbe dovuto essere la stessa che ha avuto nei confronti di Vidkun Quisling, che collaborò con l’occupante nazista: fu condannato per alto tradimento e fucilato il 24 ottobre 1945. Evidentemente questa strada era impercorribile, perché avrebbe dato a Breivik quel riconoscimento politico che le Brigate Rosse hanno chiesto invano per anni allo stato italiano, trasformandolo in un’icona politica. Tuttavia in un’epoca in cui i mass-media e Internet condizionano la politica, Breivik è diventato ugualmente un’icona della società dello spettacolo, per cui l’unica strategia possibile sembra essere quella giapponese: condannarlo a morte e rimandando l’esecuzione della sentenza a tempo indeterminato, senza fornire in modo assoluto più nessuna notizia di lui. Questa specie di “morte civile” è quella che il Giappone ha praticato con successo nei confronti di Hiroko Nagata (1941-2011), la leader della United Red Army, protagonista della tremenda purga interna all’organizzazione, in cui nell’inverno 1971-72 ben 14 membri, su 29, vennero uccisi dai loro stessi compagni. Questo evento sembra la manifestazione prototipica della violenza autotelica.

Il Breivik toscanoGianluca Casseri, il “Breivik toscano”

Tuttavia anche questa opzione è oggi inefficace, perché Breivik si è premunito mettendo in rete un suo Manifesto di 1518 pagine intitolato A European Declaration of Indipendence. Il suo sito è stato oscurato. Tuttavia il manifesto è scaricabile attraverso molti altri siti. Il risultato è che la visibilità mediatica in Internet di Breivik ha raggiunto livelli record: al 31 luglio 2012 inserendo il suo nome nel motore di ricerca Google si ottengono più di cinquanta milioni di risultati, mentre Lady Gaga ne raccoglie venticinque milioni, Berlusconi meno di venti milioni, Benedetto XVI appena poco più di cinque milioni, per non parlare dei filosofi viventi più celebri il cui score raramente supera i due milioni! Questo fatto dovrebbe far riflettere molto sui processi autodistruttivi in atto nella società occidentale, nei confronti dei quali Breivik rappresenta una risposta. A questo punto si pone una domanda veramente inquietante: chi pratica la violenza più autodistruttiva, la società occidentale (attraverso le infinite imbecillità della società della comunicazione e le imprese criminali di carattere economico e militare), oppure Breivik che adopera i mezzi fornitigli da questa società per uno scopo che nella sua mente ha un significato costruttivo?

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